Un motivo de profunda gratitud a Dios, de quien procede toda sabiduría, es lo que suscita en mi espíritu el recuerdo de la vida intelectual de Germán, consagrada totalmente a la Nueva Evangelización. Conocí a Germán en el CELAM en 1982, cuando aún sonaban profundamente en el corazón los ecos de la Evangelii nuntiandi, recogida por el Episcopado latinoamericano como el hilo estructurante de la Conferencia de Puebla y hecha suya desde el inicio de su pontificado por Juan Pablo II en su encíclica programática Redentor del hombre. Vivíamos entonces una coyuntura eclesial llena de positividad y entusiasmo de cara a la celebración del V Centenario de la primera evangelización de nuestro continente y llena de esperanza frente al Jubileo del año 2000 y el inicio de un nuevo milenio cristiano, aunque no desconocíamos, por otra parte, la profunda crisis social de aquellos años, ni la crisis al interior de la propia Iglesia que tanto había entristecido a Pablo VI en los últimos años de su pontificado. Desde entonces, nuestro diálogo en torno a la importancia y significado de la cultura, la del hombre, en singular, y la de nuestros pueblos latinoamericanos en su unidad plural, no se interrumpió jamás hasta que concurrimos a Roma a la celebración del Jubileo de los laicos, en noviembre del 2000, última ocasión que compartimos.

Es difícil resumir en un apretado texto mi conocimiento de esos dieciocho años de intensa vida intelectual de este «apóstol de la Nueva Evangelización». De ella da testimonio su fecunda obra escrita, la que merece ser estudiada tanto por los rasgos luminosos que ofrece de su persona y de sus preocupaciones pastorales, marcadas por un indiscutible signo de obediencia al magisterio pontificio y de la Iglesia latinoamericana, cuanto por la originalidad y creatividad con que se aproximaba a la ponderación de todos los factores constitutivos de la realidad. Me propongo más bien, mirando esta obra en su conjunto, destacar algunos trazos de su composición, particularmente esa riquísima dialéctica entre la apertura y renovación suscitada por los temas emergentes y la continuidad madura del punto de vista cristiano que busca en todo lo esencial, el fundamento.

«Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación»^[1]. Este conocido párrafo de Pablo VI, que fue un punto de referencia constante en la inteligencia de Germán, bien puede resumir la percepción más esencial de lo que, desde entonces, comenzó a llamarse evangelización de la cultura. De lo que se trata, justamente, es del designio de salvación que Dios reserva a los que ama, cuya gracia alcanza a las personas concretas en medio de sus específicas circunstancias históricas. Como se vería más claramente después, con la predicación de Juan Pablo II y con la celebración del Jubileo de la Redención, la evangelización tiene una esencial dimensión de encarnación, que continúa en la historia, por la acción del Espíritu Santo, la “kénosis” de Dios mismo, la “locura de la cruz”, que revela al hombre la plenitud de su vocación y de su destino. «El misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo»^[2].

Pero, ¿dónde se encuentran esta iniciativa de Dios y la libertad humana? ¿Cuál es el lugar donde el ser humano tiene la oportunidad de abrirse a la verdad revelada o negarse a ella? ¿Dónde se siente la inteligencia humana desafiada por la inteligencia de la fe e invitada a movilizarse para el buen combate? En la eficacia histórica del signo sacramental, de la comunión eclesial, que se irradia, precisamente, a «los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad»^[3] que se transmiten de una generación a otra como patrimonio espiritual de los pueblos, como sentido de la existencia, como gusto por la vida. Sea en el plano del pensamiento o del arte, de la música o de la representación escénica, de la arquitectura o de la liturgia, la cultura en cada pueblo es ese camino que recorren las personas en busca de lo que más aprecian. Detrás de cada cultura hay un juicio de valor de la conciencia humana que juzga la verdad, la bondad y la belleza de la vida como más valiosas que el dolor y la fatiga, que la frustración y el desencanto. Son las razones por las cuales “vale la pena” vivir. Esto es lo que las personas quisieran comunicar a sus semejantes, a quienes estiman y aman, y transmitir también a sus hijos como lo más valioso de que disponen como herencia. Cuando ello efectivamente ocurre, la inteligencia, la imaginación y la memoria desatan la creatividad y el genio, la capacidad expresiva y persuasiva.

Germán apreciaba verdaderamente la gracia recibida por su pertenencia a la Iglesia, a través del carisma del Sodalicio de Vida Cristiana, como lo más valioso de que disponía y estaba pronto a ofrecerlo y compartirlo, con contagiosa alegría y esperanza, como un patrimonio común de humanidad. De este aprecio y gusto por el don recibido, a mi parecer, nace toda la inquietud intelectual de Germán. Puede decirse que es la “clave hermenéutica” de su obra. Marcó también, en consecuencia, la metodología de su reflexión. Sea que se ocupara de la tradición cultural latinoamericana o del secularismo, de la novedad de la tecnología moderna o de las ideologías materialistas, de la organización funcional de la sociedad o de la belleza de la piedad popular, ponía especial atención en las líneas de pensamiento que favorecían el encuentro de la libertad humana con el Plan de Dios o, por el contrario, lo dificultaban, censuraban o impedían.

El realismo católico ha mirado siempre en la realidad creatural del mundo y del ser humano un designio bueno de su Creador y está dispuesto a buscar, sin desfallecer, la positividad de sus huellas en la historia. Es la razón de su esperanza. Pero es consciente, al mismo tiempo, de la pesada herencia del pecado original, que esclaviza al hombre, desviándolo por el camino de la ilusión, de la mentira, de la idolatría. El pensamiento de Germán es un vivo testimonio de esta actitud realista frente a la existencia. Apasionado por la verdad y, a la vez, intolerante con la impostura, con las pseudo-preguntas y pseudo-respuestas. Nunca gustó de la pirotecnia intelectual de moda ni de la frivolidad especulativa de los utopismos e iluminismos. Su sobriedad germana parecía inclinarlo más bien a la economía de expresión en lo tocante al pensamiento. Pero tampoco censuró a priori a ningún autor, ni siquiera a los más lejanos y extravagantes. Es verdaderamente impresionante la cantidad de autores citados en su obra, sea en los textos mismos o en las notas a pié de página. Estudiaba a todos los autores con actitud benevolente, abierta, tratando de comprender su atractivo, su influencia en la cultura o en la opinión dominante aunque, por cierto, sin ahorrar tampoco su juicio franco y directo cuando había analizado todos los factores en juego.

El seguimiento atento y fiel al magisterio de Juan Pablo II sobre la cultura, especialmente su discurso ante la UNESCO, con esa impresionante afirmación de que el ser humano «es el único sujeto óntico de la cultura, su único objeto y su término»^[4], lo llevó progresivamente en sus escritos a identificar los desafíos culturales como desafíos antropológicos. Así se abría en su pensamiento la posibilidad de reconducir todos los temas que lo inquietaban sobre su fundamento, el designio de Dios sobre la historia humana. Al mismo tiempo, le permitía apreciar sus trágicas implicaciones cuando se desconoce este designio, provocando la ruptura del ser humano con su Creador, consigo mismo y sus semejantes, con toda la naturaleza creada. Por ello escribe que «el sentido último de la cultura es que el ser humano llegue a ser lo que debe ser de acuerdo a su naturaleza, es decir de acuerdo a la norma de su propio ser —que no es otra cosa que las inclinaciones fundamentales de la naturaleza humana expresadas en la ley natural—... Puesto en otros términos, la cultura se define en función del bien al que está naturalmente orientado el hombre. Viene a ser en cierto sentido como la prolongación de la naturaleza humana y, al mismo tiempo, el vehículo para el cumplimiento de sus finalidades... La cultura así entendida será consecuencia y expresión del equilibrio en la persona humana entre la permanencia en el “ser” y su necesario despliegue»^[5].

En los años que duró nuestro diálogo, creo poder identificar tres grandes áreas temáticas a las que orientó su oficio intelectual en relación con la evangelización de la cultura: la identidad cultural latinoamericana, marcada por un «real sustrato católico», como reconoció la Conferencia de Puebla^[6], la alineación introducida en la sociedad y en la propia Iglesia por las ideologías materialistas y secularistas, particularmente por las teologías marxistas de la liberación, y, durante sus últimos años, el impacto avasallador del desarrollo tecnológico en la cultura, provocando una artificiosa contraposición entre “tecnófilos” y “tecnófobos”. Cada uno de estos temas merecería un análisis particular. Sin embargo, no es difícil comprender que ellos no surgen de un capricho intelectual personal, sino de la necesidad de responder a las específicas circunstancias de la historia de los pueblos y de las Iglesias latinoamericanas y, por tanto, de acompañar y conducir la experiencia eclesial del Sodalicio y del Movimiento de Vida Cristiana hacia una respuesta original, adecuada y eficaz a los desafíos de la época con la perenne novedad del Evangelio.

En lo relativo a la primera área temática, puede decirse que Germán, consciente de la dinámica encarnacional de la evangelización, miró siempre con gratitud y admiración la primera evangelización de nuestro continente, verdadera epopeya de la fe, puesto que fue el modo histórico específico en que se abre para nosotros la gracia del acontecimiento cristiano. Trabajó como pocos en hacer accesible a muchas personas los textos e inspiraciones de la Conferencia de Puebla a través de artículos y de diccionarios, puesto que en dicha Conferencia la Iglesia latinoamericana asumía como propio el patrimonio religioso, cultural y social de la primera evangelización, en el momento en que se levantaban tantas voces que pretendían renegar del pasado con la ilusión de recomenzar todo de nuevo. Así se explica su admiración por las grandes figuras de aquella época, como Santo Toribio de Mogrovejo o el jesuita José de Acosta, por los aportes de la Escuela de Salamanca, por el testimonio de la pintura y la arquitectura barrocas, por la artesanía religiosa popular. Pero por sobre todas las cosas, por la piedad mariana que ha acompañado la historia del cristianismo en este continente desde el principio, es decir, desde la temprana aparición de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego. Leo admirado, recientemente, el extracto publicado de su plática «María en el corazón de la comunidad sodálite», donde recuerda a «María, guiando la evangelización como la estrella del mar guiaba a los navegantes. María, hecha historia en los pueblos de América Latina, con sus santuarios y ciudades portando alusiones a su nombre, regados por todo el continente»^[7]. Comprendo así con cuánta connaturalidad podía identificar la historia de la evangelización de América Latina con su propia historia y la de la comunidad sodálite. Ambas beben de las mismas fuentes y están irrevocablemente marcadas en su desarrollo por la experiencia de la filialidad al corazón maternal de María.

Esta línea de reflexión sobre la vinculación entre fe y cultura ha sido artificialmente puesta en entredicho, muchas veces, con las orientaciones eclesiales que priorizan la preocupación por las injusticias sociales y la opción preferencial por los pobres. También en la década de los ochenta, donde organismos internacionales llegaron a hablar de la “década perdida” para el desarrollo de América Latina. Para algunos, bien intencionados, se trataría de una cuestión de prioridades pastorales. Pero para muchos era simplemente la oportunidad de reeditar la leyenda negra acerca de la primera evangelización y de la existencia de la Iglesia católica misma, pretendiendo imputarle a ella haber sido la causa de las injusticias sociales y hasta del supuesto etnocidio de poblaciones aborígenes. Me resultaba conmovedora la paciencia y perseverancia de Germán para salir al encuentro de estas falsas imputaciones y para mantener viva la llama de la identidad cultural para las futuras generaciones. Y aunque fue sólo una de sus tantas intervenciones al servicio de la Iglesia latinoamericana, quisiera recordar su decisiva participación en la Conferencia de Santo Domingo, que conmemoró el V Centenario del inicio de la primera evangelización, donde tuvo ocasión de asesorar a los obispos latinoamericanos en busca de una apreciación equilibrada de las circunstancias históricas y, por sobre todo, de una valoración de los hechos culturales, políticos y sociales desde el horizonte de la fe. En este mismo sentido destaca su dedicación al tema de los derechos humanos y a la justa y oportuna apreciación de la doctrina social de la Iglesia.

La segunda línea de trabajo perceptible en la obra de Germán fue su constante labor de discernimiento de las ideologías que han acompañado el desarrollo del mundo moderno. Su preocupación más directa e inmediata, a este respecto, fue el marxismo latinoamericano con su legitimación de la violencia política y su fomento de grupos extremos antisistema. Pero más hondamente le preocupó este peculiar fenómeno de síntesis entre el marxismo y algunas corrientes de la teología de la liberación, tanto en el plano propiamente político, como en Nicaragua y Haití, como en el plano pastoral. En este último aspecto, se preocupó por desocultar las tendencias secularistas implícitas en estas corrientes, las cuales, vaciando la conciencia religiosa de su apertura al misterio de Dios, ofrecen como sucedáneo un utopismo voluntarista de carácter neo-pelagiano. Desde esta perspectiva, la pastoral eclesial corría el riesgo de orientarse a una suerte de activismo social. Las instrucciones Libertatis nuntius y Libertatis conscientia emanadas de la Congregación para la Doctrina de la Fe representaron un luminoso discernimiento de estas posiciones y dieron la oportunidad a Germán de un renovado servicio intelectual a la pastoral de la Iglesia. Paralelamente, habría que recordar su entusiasmo y dedicación en la organización de los Congresos acerca de la teología de la reconciliación, aporte clarividente del fundador y de los miembros del Sodalicio de Vida Cristiana a la Iglesia de América Latina y, podría decirse sin exagerar, a la Iglesia universal.

Ello me hace comprender, una vez más, que la verdadera actividad intelectual no nace de la capacidad especulativa de algunos iluminados, sino de la fidelidad a la tradición y a la experiencia histórica acumulada por los cristianos durante tantos siglos. Cuando se observa objetivamente la primera evangelización de América Latina no se puede llegar sino a la conclusión de que la influencia cultural, política y social alcanzada por la Iglesia a lo largo de los siglos se explica, más que por ningún otro factor, por la incansable labor de reconciliación nacida de la experiencia de la fe. Reconciliación entre los pueblos originarios y sus culturas y las gentes cristianas venidas de España y Portugal y de otros lugares europeos; reconciliación entre la necesidad de un orden normativo e institucional y los derechos humanos fundamentales que asisten a todos los hombres hechos a imagen y semejanza del mismo Dios; reconciliación entre los saberes de eruditos y letrados que habían tenido la oportunidad de recibir una educación formal y la visión de la vida de la gente sencilla, cuya sabiduría nace de la experiencia; reconciliación entre los miembros de los distintos estratos sociales que, a la luz de la fe, se perciben igualmente necesitados y buscan la amorosa protección de la Madre común; reconciliación entre la vida contemplativa y la vida activa. En una palabra, la reconciliación de la creatura con el designio de su Creador. La novedad de la teología de la reconciliación en los momentos de tensión y confusión social e intraeclesial en que nació, procede simplemente de una lectura realista de la historia de la Iglesia en medio de los pueblos y, particularmente en este caso, de la historia de la Iglesia en América Latina.

Después del término de la guerra fría y del así llamado ocaso de las ideologías, la vida intelectual a nivel internacional fue abandonando progresivamente su interés en los temas ideológicos tradicionales vinculados a la concepción del ser humano y de sus derechos, al rol del Estado y de la autoridad frente al bien común, a la creación de riquezas, a su posesión y distribución, a la situación de los más débiles y desprotegidos, para ocuparse ahora directamente de aquella fuente de poder social que la sobrevalorada y desgastada discusión ideológica había contribuido a ocultar: la ciencia y la tecnología. Deslumbrados por los sorprendentes avances en la electrónica, las comunicaciones y la biotecnología, la imaginación humana vuelve una vez más a abandonar la sensatez de la “frónesis”, de la virtud y de la experiencia histórica para aventurarse por los caminos del utopismo, de las expectativas infundadas, de la idolatría. El ídolo es esta vez la “sociedad tecnológica”, “sociedad de la información” o “sociedad del conocimiento”, como indistintamente se la ha denominado. Germán se siente provocado otra vez a poner su inteligencia al servicio de los que el Señor le ha confiado y, desde ellos, al servicio de toda la Iglesia. Recuerdo haber pasado varias veces por Lima a conversar libre y espontáneamente en pequeños grupos o talleres que él organizaba. Algunos de los temas bajo análisis eran: el nihilismo, el postmodernismo, la teoría de la evolución y la teoría de sistemas, el constructivismo, los así llamados “nuevos paradigmas”. Quería informarse a fondo antes de emitir un juicio. Quería comprender. ¿Era realmente nueva la novedad que se proclamaba? ¿No habría un mero trasvasije de conceptos antiguos a nuevos lenguajes? ¿Se podía hablar realmente de ocaso de las ideologías o lo que se anunciaba era un mero relevo? ¿Afectaría esta novedad la vigencia de la tradición cultural propia y el respeto que ella había suscitado por generaciones? ¿Cómo afectarían estas mega-tendencias la posición del ser humano en la cultura? Otra vez la cuestión antropológica se ponía en el centro de su atención.
A diferencia de los temas anteriores, esta vez había pocas referencias directas en el magisterio. La más importante de ellas, la luminosa encíclica Fides et ratio. Puede decirse, en cierto sentido, que la Iglesia entera se vio sorprendida por este cambio de mega-tendencia. Y ella también ha querido escuchar. A la revitalización de la Pontificia Academia de las Ciencias siguió la creación de la Pontificia Academia para la Vida y la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales. Con la revisión definitiva del caso Galileo, el Santo Padre había querido cerrar el desencuentro real o ficticio con los hombres de ciencia. Pero la herida no alcanzaría a cicatrizar. La manipulación genética, la fertilización asistida sin límites, la pretensión de experimentar con embriones humanos, las amenazas de clonación, vuelven a poner en el centro de la atención pastoral la responsabilidad ética del ser humano y de las culturas en que vive y, de modo particular, de los mismos hombres de ciencia. Los menos entendidos, los difusores y epígonos, los profesionales de la venta de ilusiones, comienzan a soñar con nuevas utopías del progreso, con el perenne deseo de querer controlarlo todo, esta vez, hasta la evolución misma de la especie humana. La situación me trae a la memoria la irónica afirmación de Eliot: «[Los poderosos] tratan constantemente de escapar de las tinieblas de fuera y de dentro, a fuerza de soñar sistemas tan perfectos que nadie necesitará ser bueno».

Éste es el contexto en que Germán emprende su última obra al servicio de la evangelización de la cultura: El desafío de la tecnología. Más allá de Ícaro y Dédalo. En su último viaje a Chile la presentó en la Universidad Católica. Tuve el gusto de hacerle una recensión en la revista «Humanitas». Me permito citar de ella un párrafo conclusivo: «Especialmente relevante es la clarificación si acaso las novedades introducidas en el pensamiento y en la conducta humanas por los nuevos artefactos y procesos tecnológicos obligan a redefinir la verdad del hombre y el sentido de su responsabilidad moral frente a los actos humanos, como de hecho está ocurriendo entre quienes quieren convertir a la factibilidad técnica en el fundamento de toda legitimación de la conducta social. La conclusión de Doig es, en este sentido, muy clara: “Desde la perspectiva sapiencial queda claro que la tecnología no agota lo humano. Forma parte de la vida del hombre, pero no lo es todo, ni siquiera lo más importante en su cultivo personal en orden a su fin último. Es verdad que el ser humano necesita de la técnica, pero este obrar sólo es plenamente humano si no se sale de su lugar y sentido, y en la medida en que lleva la huella de la totalidad de lo humano... La esencia del ser humano no puede ser comprendida desde la racionalidad tecnológica. El sentido de su existencia es un asunto anterior a la pregunta por la tecnología, y no puede ser consecuencia de ésta. Es más bien la tecnología la que depende del sentido que el ser humano le dé a su vida y a su obrar”^[8]»^[9].

Como se aprecia, su reflexión lleva la impronta de Fides et ratio. Mira el problema desde la racionalidad sapiencial que la encíclica invita a recuperar desde la tradición bíblica y la inteligencia de la fe. Ella se pregunta por el sentido último de todo y no se contenta con menos que el todo. Su equivalente filosófico es la tradición metafísica. Por ello, señala Germán con razón que «es verdad que el ser humano necesita de la técnica, pero este obrar sólo es plenamente humano si no se sale de su lugar y sentido, y en la medida en que lleva la huella de la totalidad de lo humano»^[10]. ¿Dónde se encuentra la huella de la totalidad de lo humano? Sólo en la contemplación de la verdad, cuyas dos alas son, según la enseñanza del Papa, la razón y la fe, en su íntima vinculación. Ambas son distintas, pero no extrínsecas. La razón y la fe están una dentro de la otra. Su encuentro es el modo del encuentro de Dios y el hombre^[11], es decir, el modo de la Encarnación del Verbo, plenitud de la revelación divina que asume la condición humana. A la idolatría sólo puede vencerla la auténtica conciencia religiosa. No importa cuál sea la naturaleza del ídolo, el Estado, el mercado o la tecnología. O mejor dicho, todos los ídolos, en cuanto ídolos, tienen la misma naturaleza: la impostura de la verdad, su transformación en sofisma.

El propio Germán manifiesta en este libro su deseo de dejar abierto el análisis del desafío cultural suscitado por la revoluciones tecnológicas, evitando conclusiones apresuradas. De lo dicho precedentemente queda claro cuál era su criterio de juicio: «Al considerar este desafío se debe tener en lugar central la pregunta por el sentido integral de la existencia del hombre y su inalienable dignidad. Para ello es bueno tener presente que el señorío sobre el mundo visible se fundamenta en la primacía del espíritu sobre la materia, de la persona sobre las cosas, y de la moral sobre la técnica», citando Redemptor hominis^[12]. Pero, no obstante la claridad del criterio para juzgar, quería suscitar una más amplia discusión, motivar el diálogo fecundo, abrir horizontes de investigación en una materia tan delicada para el futuro de la cultura humana. Se trata de un proceso todavía en marcha que se experimenta de modo muy diferente en los distintos contextos culturales y, seguramente, así será también en el futuro. Hay que desocultar los falsos dilemas y valorar positivamente aquellas experiencias que encaminen al descubrimiento de las huellas de la totalidad de lo humano. Como el pensamiento de Germán se estructuró siempre orgánicamente con la experiencia eclesial del Sodalicio, no dudo que sus hermanos continuarán el camino que él dejó trazado. Nadie podría reemplazarlos.

El 15 de julio del 2000 me escribió: «¿Cómo mostrar la riqueza de lo que significa que el Verbo se haya encarnado y que eso le revele el sentido del misterio de la vida del ser humano sin decirlo explícitamente? Creo que desde la sola razón sólo se puede llegar hasta un cierto punto y de ahí el misterio. Pero ese misterio se nos ha sido revelado y está presente entre nosotros, y eso es lo que cambia todo en la propia vida. Mostrar que esa presencia es real en términos que permitan dialogar con los hombres de este tiempo es uno de los desafíos que hay que asumir». ¿Podría haber una mejor síntesis de lo que significaba para Germán la evangelización de la cultura? Mostrar de modo abierto y dialogante la presencia real del misterio que cambia todo en la propia vida. Eso fue lo que hicieron los apóstoles, los padres, quienes llegaron a América trayendo la luz del Evangelio y los cristianos de todos los tiempos. Es también lo que hizo Germán, entregando sus talentos y su vida entera al servicio de la Nueva Evangelización.