En memoria de Germán Doig, “agente secreto de la gracia”, que abordó este tema con inteligencia cristiana; y en diálogo, también con el autor de este artículo.

La distinción griega entre epistemé y tekné^[1] nos otorga ya los términos propios para el análisis precisivo de esta cuestión. La epistemé corresponde a la ciencia en su radicalidad contemplativa (theoresis), allí donde la tekné refiere a la instrumentalidad operativa de la que se sirve un agente racional, en vista a conseguir un fin o simplemente un objetivo. Si bien la epistemé exige accidental y ocasionalmente el aporte de la tekné, ésta supone, esencialmente y siempre, conocimiento contemplativo, al límite, conocimiento científico^[2]. Y esto, tanto en la determinación de su mismo ser instrumental como en el uso al que está destinada. En ambos casos, se supone una radical, racional y subjetiva intencionalidad agencial, sin la cual la técnica simplemente no existiría.

Ahora bien, ¿se sigue a partir de aquí, a partir de su origen subjetivo, que la técnica en sí misma (instrumento y uso) pueda adquirir —o tenga de suyo— un carácter ideológico?^[3]. Es lo que, a la zaga de Marx^[4], afirman, en particular, los autores ligados a la llamada Escuela de Frankfurt, muy especialmente Max Horkheimer y Jürgen Habermas, quien debe considerarse como un “retoño” de esa “Escuela”^[5].

Lo cierto, sin embargo, es que la intencionalidad práctica (ideológica o no) del agente que la produce o la usa, no podría traspasar u otorgar su propia intencionalidad a la instrumentalidad definitoria de la técnica. Ésta no constituye un sujeto de recepción, un sujeto capaz de recibir o de asumir esa disposición agencial. La técnica, que proviene de un agente en su producción (forma) y en su uso (más o menos próximo o remoto) no adquiere por ello (ni podría hacerlo) la disposición subjetiva de aquél. Tampoco existe aquí un “cordón umbilical” que establezca una continuidad en cierto modo contaminante. La técnica, en su misma instrumentalidad, permanece siempre exterior al agente racional. Sólo éste, individual o grupalmente, es agente propio de intencionalidad y sujeto de ideología^[6].

Lo ideológico reside siempre en el agente (individual o colectivo), que puede usar de la técnica en sentidos y modos diversos de acuerdo a su fin o a sus objetivos. Ocurre así aun en los casos (límite) en que el instrumento es producido para un uso estrictamente determinado y limitado a una sola función.

Precisemos todavía más. Quid quid recipitur, ad modum recipientis recipitur: lo que se recibe, se recibe a la manera del receptor^[7]. Desde este principio, a decir verdad fundamental, podemos avanzar en nuestro análisis. La materia inherente a la instrumentalidad técnica —por muy tenue o intangible que sea— no constituye sujeto propio a la recepción de lo que de suyo y sólo reside y opera en un sujeto racional. Éste comunica la “idea” y por allí otorga la forma al instrumento (técnica), pero de ninguna manera le comunica en ese acto (ni en ningún otro imaginable) su intencionalidad agencial, y, a fortiori, una eventual ideología. En otros términos, la causalidad material propia de la técnica acoge la causación eficiente del agente (racional) en los límites de su misma materialidad. Más aún, la técnica, al adquirir y operar con una propia causalidad eficiente, no opera, una vez más, sino en los límites de la causación formal, final y eficiente del agente racional que la engendra. También aquí se debe recordar como un segundo principio básico que la operación sigue al ser y la manera de operar sigue de la manera de ser (operare sequitur esse et modum operandi modum essendi)^[8].

A partir de aquí se puede decir que la referencia a una tecnología ideológica, o simplemente intelectual o éticamente intencional, no se debe entender sino como una proyección instrumental de un agente racional al que sí la intencionalidad o la ideología le son inherentes. Ir más allá de esta posibilidad es caer en lo metafórico, o alterar arbitrariamente tanto el orden natural como el de los “arte-facta” (técnica), y sus normales relaciones.

Finalmente, en lo que —complementariamente— concierne a la evidente influencia de la técnica en los sujetos (agentes o “pacientes”) y, por allí, en la y las culturas^[9], se debe constatar que, en sentido inverso, el principio de receptividad opera, positiva o negativamente, de acuerdo a la natural racionalidad de esos sujetos, así como de su diversidad cultural. Entonces, o la “razón” se ve más o menos enriquecida en el orden práctico (y es esto lo normal y deseable), o se convierte, en cierto modo y hasta cierto punto, en “razón instrumental”^[10]. En este segundo caso, la técnica asumida por el sujeto racional —por la persona humana— opera impropiamente (y como parasitariamente), a manera de una causa eficiente.

En todo caso, y más ampliamente, es un hecho que «todo cambio tecnológico importante ha tenido algún grado de influencia en los pueblos»^[11]. O, como dice Juan Pablo II en Centesimus annus, «toda la actividad del hombre tiene lugar dentro de una cultura y tiene una recíproca relación con ella»^[12].

La importancia del tema al que nos referimos no escapó a nuestro querido Germán Doig. Y esto no sólo en su implicación intelectual y cultural (objetiva), sino que, a partir de allí, en su significación e impacto antropológicos, éticos, políticos y, finalmente (y por sobre todo), salvíficos. Con Pío XII, Germán Doig asumió que las situaciones sociales en las que los hombres viven, condicionan aun la salvación de las “almas”. Aquí está, a nuestro entender, el principio espiritual de la seriedad y profundidad con las que nuestro amigo sodálite abordó el análisis de la cuestión tecnológica. Abierto, disponible a la verdad, como pocos, a menudo centraba nuestro diálogo en la exigencia de definir con precisión, inequívocamente, la noción misma de técnica. Acogió —sin asumirla...— la concepción neo-marxista de la Escuela de Frankfurt, para luego cuestionarla. Podría decirse que si en cierto modo asumió el desafío allí presente, de ninguna manera aceptó la ideología que lo expresaba. Ni Horkheimer, ni Marcuse, ni Habermas fueron sus “maestros”. Y es que Germán Doig estaba preocupado por el hombre (y su cultura) a partir de una “idea” justa —realista y cristiana— del hombre. Su preocupación —reflejada en su inquietud intelectual— era precisamente por el bien del hombre; y en su relación a este bien, por su cultura (cultivo), en un sentido completo y profundo, y en particular (en ese “marco”) por la manera como la humanidad contemporánea se sitúa en relación a la producción y al uso de los medios técnicos. Siendo esto último —digámoslo aún— de la mayor importancia para el mismo bien de la persona humana.

Entre las numerosas ocasiones en que se desarrolló nuestro diálogo ético-tecno-cultural, una oportunidad privilegiada se dio durante nuestra común participación en el Sínodo romano de 1997. Entonces, como siempre antes (desde nuestros primeros encuentros a comienzos de los años ochenta), los juicios profundos y desafiantes de mi amigo sodálite enriquecieron mi propia reflexión; tanto en relación a las “preguntas”, como a las “respuestas” que a ellas propiamente corresponden. Ya la mirada transparente, penetrante y profunda de Germán Doig, reforzando su palabra inteligente y sabia, desafiaba a situarse en “alturas” cada vez menos frecuentadas en estos tiempos en los que predominan el inmanentismo y el relativismo “antropocéntricos” (J. Maritain).